چکیده

الفصول المختارة من العیون و المحاسن،تألیفی منیف از شریف مرتضی،دانشمند بزرگ امامی است که در آن برگزیدهء یکی ازآثار استاد بزرگش،شیخ مفید را به‌ ضمیمهء فوائد و معلومات تکمیلی دیگری که عمدتا از خود شیخ مفید نقل کرده‌ است،فراهم ساخته،و چون کتاب اصلی شیخ مفید امروز در اختیار ما نیست،این‌ برگزیدهء فراهم‌آوردهء شریف مرتضی،واجد اهمّیّتی دوچندان است.

الفصول المختارة حاوی آگاهی‌های بسیاری در زمینهء کلام و حدیث و فقه و تاریخ تشیّع و دیگر فرقه‌های اسلامی است.بخش بزرگی از آن را مناظراتی تشکیل‌ داده است که شیخ مفید و اسلاف وی در آن به دفاع از تشیّع پرداخته‌اند و از حیث‌ مناظرات دینی شیعه یک از کهن‌ترین و اصیل‌ترین منابع موجود به شمار می‌آید.

گفتار حاضر،سیری در الفصول المختارة را موضوع خود قرار داده است و به‌ جوانبی چند از خصائص و امتیازات آن با نگاهی نسبتا تحلیلی و تفصیلی‌ می‌پردازد.

کلیدواژه:

الفصول النختارة من العیون و المحاسن،سید مرتضی،شیخ مفید،مناظره.

در میان دانشوران بزرگ طائفهء امامیّه و مراجع فقه‌پیشهء آن،شیخ مفید،به سبب فراوانی‌ (*).این گفتار،ترجمه و تتمیم فصلی است از نظرات فی تراث الشّیخ المفید(3141 هـ.ق.،صص‌ 611-121)؛و هرآنچه درون قلاّب‌های شکسته‌<>آمده،از ترجمان است.

مجالس مناظره و بحثی که با مخالفان،از گرایش‌ها و فرقه‌های گوناگون و اصحاب‌ عقائد مختلف،داشته،ممتاز است.

<و خدای را سپاس باید گفت که نمونه‌های جاندار و سودبخشی از مناظرات وی در کتاب الفصول المختارة که شاگرد دانشمندش،سیّد مرتضی علم الهدی،فراهم ساخته است به‌ دست ما رسیده.

البتّه در الفصول المختارة از غیر مناظرات شیخ مفید نیز مطالب فراوانی آمده است-که‌ بیشتر از خود شیخ مفید است،و اندکی هم،از شاگردش،مرتضی-1،ولی بیراه نیست اگر گفته‌ شود وجه غالب الفصول المختارة را مناظرات شیخ مفید تشکیل می‌دهد؛مناظراتی که در حال‌ وهوای پرجوش و خروش بغداد عصر آل بویه و در دفاع از مذهب و عقیدهء شیعه در مواجهه با ارباب عقائد و آراء رنگارنگ صورت پذیرفته است.

شیخ مفید به عنوان زعیم و پیشوای فرهنگی و علمی شیعه در بغداد،در آن عصر پرآشوب‌ و شگرف،ناگزی بوده است در برابر شبهه‌ها و پرسش‌ها و خرده‌گیری‌ها موضع‌گیری کند و در مجالس و محافل مختلف،در حضور سرکردگان و دانشوران و طلاّب علوم،زبان گویای تشیّع‌ و پاسدار مرزهای عقیدتی مذهب اهل بیت-علیهم السّلام-باشد.>.

دستیازی بدین‌مهم،بی‌گمان،خواهان دانش بسیار و آگاهی فراخ‌دامنه و خرد سرآمد و حافظهء نیرومند و استحضار سریع و تیزویری فوق العاده‌ای است تا نقاط ضعف‌ را در سخن خصم دریابد و به سرعت پاسخ اعتراضات او را مهیّا گرداند؛و این همه، بخشی از لوازم این عمل دشوار و خطیر است،به‌ویژه آنجا که بحث و مناظره-چنان‌که‌ اغلب نیز چنین است-شفاهی باشد و نیز در حضور جمع صورت پذیرد.

شیخ مفید با حضور ذهن و تیزویری و زبان‌آوری و چیرگی بر بیان روشن و نیکو و دانش و شناخت و اطّلاع فراخ‌دامنه‌ای که از آن برخوردار بود،حقّ این مهم را در آن‌ مجالس می‌گزارد.

شیخ با این آمادگی و توانش‌های کامل به مجالس عمومی مناظره درآمد و در هنگامهء گفتگوها حضور یافت.او مناظره را به منزلهء یکی از اسالیب سودبخشی به کار گرفت که با آن به سوی وحدت مسلمانان فرامی‌خواند و مسلمانان را به گرد آمدن بر گرد حق و هم‌داستانی بر آن دعوت می‌کرد:چه،با کناره جستن و گسلانیدن پیوندها، اختلاف ژرف می‌گردد وشکاف افتراق گسترش می‌یابد و جان‌ها واندیشه‌ها بیش از آنچه در دوری جسم‌ها مشهود می‌افتد از هم دور می‌شوند؛حال آنکه اجتماع کردن و  بحث و همسخنی و مناقشهء رویارو و مناظرهء مستقیم،دایرهء اختلاف را تنگ می‌سازد و بدین‌ترتیب ناهمسویی کمتر دیده شده تا کمترین حد کاهش می‌یابد و به مواضع ویژه و شیوه‌های معیّن محدود می‌گردد؛ابرهای اتّهام و افتراها به کناری می‌روند و می‌توان‌ بر نادرستی‌ها و اشتباهات وقوف یافت.این،دست‌کم به همان«شناخت یکدیگر» («التّعارف»)2که از دید شرع مطلوب است می‌انجامد و موجب آزرمگینی شده مانع از آن می‌گردد که دو طرف دروغ و بهتان نثار هم کنند؛و ای‌بسا که به دوستی دوطرفی که‌ باهم اختلاف‌نظر دارند یا به محبّتی که اختلاف‌تظر بدان لطمه نمی‌زند،3بینجامد.

<نمونه‌ای عینی و ممتاز از مناظرات تنش‌زدا و هم‌گرایی‌فزای مفید،گفتگوی او با مرد زیدی ستیهنده‌ای است که در مسجد کوفه و در میان جمعیّتی انبوه شیخ را به سخن دربارهء پیشوایی زید کشانید.سیّد مرتضی در الفصول المختارة این گفتگوی نسبتا کوتاه ولی بسیار باریک را از این قرار نقل کرده است که شیخ مفید در مسجد کوفه حضور یافته بود و بیش از پانصد تن از اهل کوفه و جز ایشان نزد وی گردآمده بودند که مردی از زیدیان که در پی‌ فتنه‌گری و زشتکاری بود پیش آمد و گفت:به کدامین دستآویز انکار امامت زید بن علی را روا شمرده‌ای؟

شیخ به او گفت:تو به من گمان باطلی برده‌ای.هیچیک از زیدیان دربارهء عقیده‌ام در باب زید با من مخالف نیستند؛پس نمی‌باید عقیدهء من مخالف عقیدهء ایشان پنداشته شود!

مرد گفت:عقیدهء تو در باب امام زید بن علی چیست؟

شیخ گفت:من آنچه را از زیدیان درباب امامت زید ثابت می‌شمارند ثابت‌ می‌شمارم و آنچه را ایشان نفی می‌کنند نفی می‌کنم؛پس می‌گویم که زید-که‌ رحمت خدای بر او باد!-در علو و زهد و أمر به معروف و نهی از منکر امام بود، ولی امامتی را که عصمت و نصّ و معجزه را در صاحب خویش لازم می‌آورد،از او نفی می‌کنم؛و این چیزی است که چنان‌که گفتم،هیچیک از زیدیان در باب آن‌ با من مخالفت نمی‌کنند.

وقتی سخن شیخ بدینجا رسید،همهء زیدیانی که در مجلس حاضر بودند او را سپاس‌ گزارده دعا گفتند و ترفند آن مرد که در پی زشت گفتن و فتنه کردن بود بر باد شد.4

این گزارش از یک‌سو پرده از بلندی پایگاه و حسّاسیّت مقام شیخ مفید برمی‌گیرد و نشان می‌دهد چگونه حضور وی در مسجد کوفه موجب گرد آمدن مردمان و مایهء توجّه و التفات جمعیّت عظیمی از ایشان بوده است،و نیز چگونه مخالفان او مترصّد خرده‌گیری و ایجاد فتنه و آشوب در محفل وی بوده‌اند،از سوی دیگر هوشمندی و تدبیر و موقع‌شناسی شیخ مفید را نشان می دهد که بی‌هیچ پرده‌پوشی و بدون ذرّه‌ای انحراف از حقیقت مذهب امامیّه،تنها با تبیین صحیح تفاوت نگرش زیدیان و امامیان به«امامت»،و با چینش صحیح معتقدات سلبی و ایجابی امامیّه دربارهء زید شهید-سلام اللّه علیه-،گفتگویی را که در راستای واگرایی جهت‌ داده شده بوده است،به دهلیز همگرایی رانده و در کار خود نیز کامیاب شده است.

اگر بخواهیم فقره‌به‌فقره سودمندی‌های مجالس و مباحثی را که به نقل از مفید در الفصول المختارة آمده است بررسیم و برشماریم،به ناچار باید کتابی درازدامن‌تر از خود الفصول المختارة فراهم کنیم.

نکات باریک حدیثی و تاریخی و تفسیری و کلامی و فقهی فراوانی در جای‌جای فصول‌ الفصول المختارة آمده است،و به اقتضای آن‌که«سخن از سخن شکافد»،فوائد و فرائد پراکنده،در خلال مناظرات،بسیار رخ نموده است؛فوائد و فرائدی که تحلیل و بررسی برخی‌ از آنها،خود موضوع گفتاری پژوهشیانه خواهد بود.از این منظر الفصول المختارة به راستی‌ شایستگی آن را دارد که به درس خوانده شود و مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.5>

و امّا<برجسته‌ترین‌>سودمندی‌های این مجالس:

1.این مجالس درس‌هایی عملی است که قواعد و آداب بحث و مناظره در آن به‌ مرحلهء عمل و اجرا درمی‌آید.شیخ مفید به کثیری از این موارد تصریح کرده و بر بسیاری از آنها تأکید نموده و مصطلحات این قواعد و آداب را در ضمن مناظرات تبیین‌ کرده است.

<نمونه را،آنچه شیخ در پایان مناظرهء خود با ورثانی،در گفتگو با او و شیخ موسوم به‌ جراحی مطرح می‌کند،6از باریکی فنّ مناظراه و نمودار مهارت وی در جلوگیری از انحراف مباحث مفهومی اصلی به سوی مصادیق قیل‌وقال‌برانگیز است.

پایان مناظره‌ای هم که ابو الهذیل علاّف(531-532 هـ.ق)و علیّ بن میثم(علیّ بن‌ اسماعیل بن شعیب بن میثم)نقل می‌کند،7متضمّن نکته‌ای مهم از برای منحرف نشدن از طریق‌ مستقیم احتجاج است.

همچنین گزارش مناظرهء شیخ با ابو الحسن علیّ بن عیسی زمّانی که در مجلس یکی از سرکردگان و در حضور جمع کثیری از متکلّمان و فقیهان و در پی مناظرهء رمّانی با مردی از امامیّه،معروف به ابو الصّقر موصلی،دربارهء ماجرای فدک،رخ داده است،بر دقائق و باریکی‌های مهمّی ازآداب مناظره و بحث و جدل اشتمال دارد و تصویر زنده و گویایی از آنچه در آن روزگاران در مجال مناظره می‌گذشته است به دست می‌دهد.8

در این مجلس رمّانی با ابو الصّقر موصلی بر سر ماجرای فدک بحث می‌کند؛کار به جایی‌ می‌رسد که هریک از دو طرف مدّعای خود را تکرار می‌کنند و پیشرفتی در مباحثه حاصل‌ نمی‌شود؛شیخ مفید که پاسخ مرد شیعی را به رمّانی نپسندیده است از سوی صاحب مجلس‌ دعوت به این می‌شود که رشتهء سخن را به دست گیرد ولی رمّانی می‌گوید که با خود عهد کرده‌ در یک مجلس بر سر مسألهء واحد با دو نفر بحث نکند.پس شیخ مفید طریق تدبیر پیموده وارد گفتگو نمی‌شود و می‌شکیبد تا گفت‌وشنود میان آن مرد و رمّانی پایان گیرد.پس از آن،بحث‌ را از نقطه‌ای دیگر،و نه عین همان مسئله،شروع می‌کند و رمّانی را ملزم می‌دارد تا به پرسش‌ وی که غایت نهائی طرح آن برای رمّانی مجهول است پاسخ گوید؛سپس با استفاده از همان‌ پاسخ به رمّانی نشانی می‌دهد که وی در نقض مدّعای مرد شیعی مغلطه کرده است.رمّانی به‌ بهانهء این‌که شیخ به درستی در جریان کلام او و مرد شیعی نبوده،از استدلال پیشین خویش‌ صرف‌نظر کرده استدلال تازه‌ای را با شبخ در میان می‌گذارد.شیخ مفید در پاسخ رمّانی‌ خاطرنشان می‌سازد که:

اوّلا،وی استدلال پیشینش را بی‌سبب وانهاده،حال آن‌که شیخ بنیاد کلام خود را بر همان‌ سخنی که شاهد آن بوده است نهاده بوده.

ثانیا،استدال کنونی رمّانی مبتنی بر روایتی است که شیعیان از بن آن را قبول ندارد،و با این روایت،شیعه را ملزم نمی‌توان ساخت؛استدلال باید بر بنیاد نقل‌هایی باشد که هر دو طرف‌ پذیرفته‌اند تا گفتگو قابل پیگیری باشد.

ثالثا،حتّی اگر در مقام جدل و برای پیشرفت گفتگو،خبر موردنظر رمّانی مقبول تلقّی‌ شود،باز وافی به مقصود وی نیست و بر آنچه او ادّعا کرده است دلالت ندارد.

رمّانی اینجا باز استدلال خود را عوض می‌کند و یادآور می‌شود که تمسّک وی به استلالی‌ که مورد مناقشهء اخیر شیخ واقع شد تنها از برای زمینه‌چینی و تتمهدی مقدّمات بحث بوده است. شیخ باز هم بر رمّانی از حیث روش مناظره خرده می‌گیرد و به او یادآور می‌شود که این‌ دومین‌باری است که وی تغییر موضع داده است و اگر بحث به همین طریق ادامه داده شود نتیجه‌ای جز طرح مسائل متفرّق و تغییر موضع و تحیّر نخواهد داشت و سررشتهء سخن از دست خواهد رفت و مجلس«جدل»و«مناظره»به مجلس«مذاکره»بدل خواهد شد.شیخ‌ پس از نقد عذرتراشی رمّانی از برای تغییر موضع،به نقد و ردّ استدلال اخیر او دست‌می‌یازد.

در سیر این گفت‌وشنود،التزام شیخ مفید به خطّ سیر مشخّص یک مناظره و چارچوب‌های‌ آن،به وضوح جلب نظر می‌کند،و-چنانکه دیدیم-بخش معتنابهی از سخن شیخ با رمّانی، سخن در لوازم روشمندی مناظره بوده است.

افزون بر پاسداشت آداب و حدود مناظره،کوشش برای پیروزی در آن نیز،خاصه وقتی‌ شخص به نمایندگی از یک مذهب و جریان فکری پای به عرصهء مناظره می‌نهد و شکسست یا پیروزی او بر وجاهت عمومی آن مذهب و جریان تأثیر می‌گذارد،بسیار پراهمّیّت است.از همین‌رو مناظره‌گر می‌کوشد تا در چارچوب قواعد و آداب،وهن مدّعای طرف مقابل را چندان‌که می‌تواند عیان سازد و غلبهء خود را بر او هرچه آشکارتر و پررنگ‌تر نماید.

نیز-چنان‌که اشارت رفت-یکی از ابتدائیّات فنّ مناظره و جدل آنست که طرفین می‌باید گفتار و استدلال خویش را بر مبانی و مسائل مورد توافق هر دو مبتنی سازند،وگرنه به‌ طور مثال،دانشمند شیعی روایتی را که نزد اهل تسنّن پذیرفته نیست بر دانشمندی سنّی حجّت‌ آورد،بالطبع احتجاجی صورت نپذیرفته است و پیشرفتی در گفتگو حاصل نمی‌شود.

باری،علی‌رغم اصالت این شرط،در مناظراتی که در الفصول المختارة گزارش گردیده‌ است،بارها شاهد ترفند هوشیارانهء متکلّمان شیعی(خواه شیخ مفید و خواه سلف وی که‌ مناظراتشان در مجموعهء یادشده آمده است)هستیم که هرچند روایتی را که طرف مقابل بدان‌ استناد و استشهاد می‌کند،ثابت نمی‌دانند و با یادآوری همین نکته احتجاج طرف مقابل را سترون می‌سازند،باز برای اتمام حجّت،گفتگو دربارهء آن روایت را رها نکرده در مقام جدل‌ صدور آنرا مفروض می‌شمرند و عدم دلالت آن را بر مقصود طرف مقابل نشان می‌دهند؛9 چرا که گفیم مناظره‌گری که از جانب یک جریان فکری سخن می‌گوید،باید بکوشد غلبهء خویش را هرچه نمایان‌تر سازد.>

2.این مجالس همچنین بر مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و نگره‌ها اشتمال دارد که‌ تصوّرات فکری صرف نیست؛بلکه چندان مورد تأیید و تأکید است که می‌توان به گوش‌ مناظره‌گران رسانید و در معرض نقد ایشان قرار داد.بنابراین،اینها اندیشه‌هایی است‌ فراتر از حدّ تصوّر محض،تا بدان‌جا که قابلیّت عرضه و قبول داشته است.

<فضای بغداد،به‌ویژه در عصر شیخ مفید که فضایی نسبتا باز و مجال برخورد نسبتا آزاد اندیشه‌ها بود،از این حیث که نخبه‌ترین دانشمندان و صاحبنظران گروه‌های مختلف در آن‌ حضور داشتند و اغلب بی‌پروا بر نقاط ضعف اندیشه و گفتار طرف مقابل انگشت می‌نهادند، محیط فوق العاده‌ای برای آزموده‌شدن و تراش خوردن افکار و نظرّیات گوناگون به شمار می‌رفت.

از راه اتّفاق نیست که بسیاری از«استانداردهای علمی»ی فرهنگ شیعه،دستآورد مکتب‌ بغداد است.این البتّه به شیعه اختصاص ندارد و می‌توان دید که برخی از باندام‌ترین نگره‌های‌ دیگر مذاهب و مکاتب اسلامی نیز با فضای بغداد و تکاپوهای علمی آن بی‌ارتباط نبوده است.

در آن فضا گوش‌ها و چشم‌های مخالفان پیوسته گشوده و مستعدّ نکته‌گیری بود و همین‌ سبب می‌شد دانشمندان بکوشند حتّی المقدور چندان استوار و مستدل و قابل دفاع سخن گویند که راه بر نکته‌گیران بسته شود.بدین‌سان،خاصه در مجالس مناظره و محافل علمی عمومی‌ که امکان نکته‌گیری و انگشت نهادن بر نقاط ضعف بیشتر بوده است،طبیعی است که دانشوران‌ سره‌ترین وکامل‌عیارترین نقد کیسهء استدلال خود را در معرض دید و داوری قرار داده و از مدّعیات گزاف و بلندپروازی در ادّعا پرهیخته باشند.

نمونه را،بیشترینهء آنچه شیخ مفید در مناظرات همین الفصول المختارة از جانب شیعه مجال‌ طرح داده است،چندان متقن و دفاع‌پذیر است که پس از گذشت یکهزار سال هنوز بی‌دغدغه‌ می‌توان در محافل علمی عمومی،با قاطعیّت و بی‌هیچ تصرّف،باز از جانب شیعه مطرح‌ کرد.>

3.این مجالس دربردارندهء بسیاری از فرائد و نوادری است که جز در این کتاب‌ دستیاب نمی‌گردد؛چه در اندیشه‌های شیخ مفید یا روایاتی که به نقل آنها مبادرت‌ می‌کند،و چه در تحلیل‌ها و پاسخ‌ها و تفسیرهایی که نقل می‌نماید.همچنین به نقل‌ مطلب از منابعی پرداخته است که دشواریاب‌اند یا از میان رفته‌اند:مانند کتاب الغرر01 ابو القاسم کعبی‌11و کتاب الفتیای نظّام‌2131<و کتاب المسألة فی الإمامه‌41ی‌ ابو هاشم.>

گردآوری کتاب:

سیّد شریف مرتضی،شاگرد شیخ مفید،این مجالس را گردآورده و-آنسان که در پشگفتار بدان تصریح کرده-آن را از کتاب العیون و المحاسن مفید برگزیده است و از همین‌روی کتاب،الفصول المختارة نامیده شده.وانگهی در جایی که العیون و المحاسن مفید در دست نیست،ارزش این فصول دوچندان می‌گردد.51

از دیگرسو،این فصول هم کار مفید محسوب می‌شود و هم کار مرتضی؛زیرا که‌ مرتضی به صرف نقل و انتخاب بسنده نکرده است و آشکارا-از رهگذر اظهارنظر و پیگیری برخی فقره‌ها و کوشش در روشنگری پاره‌ای از مناقشات پس از پایان یافتن‌ مناظره‌ها،و نیز به‌طور جداگانه و به نقل از خود شیخ مفید که مناقشات و پاسخ‌های‌ بیشتری را از وی نقل می‌کند-،در محتوای أثر دخالت دارد.

افزون‌براین،گزینش همین فصول به دست مرتضی نیز،از رهگذر مقبول افتادنش‌ نزد وی،نمودار موافقت ضمنی با مطالبی است که در آن آمده؛وگرنه جدا ساختن این‌ فصول از فصول دیگرچه وجهی دارد؟

برین‌بنیاد،آنچه در این کتاب آمده،از مضامینی است که شیخ مفید و سیّد مرتضی‌ دربارهء آن همداستان‌اند.

<شاید اهمّیّت همداستانی این استاد و شاگرد در ذهنیّت امروزین ما که به تأثّر فوق العادهء شاگردان از استادانشان خوگر شده است،پر جلوه نکند.هریک از ما مصادیق متعدّدی‌ می‌شناسیم از شاگردانی که به رونوشتی اندکک پررنگ‌تر یا کم‌رنگ‌تر از استادان خود می‌مانند. حتّی اغلب از رهگذر این‌که بدانیم فلان‌کس کجا و نزد که درس خوانده،می‌توانیم به درستی‌ حدس بزنیم که دربارهء بهمان موضوع چه نظری دارد و...و....این خصیصهء دوران ماست که‌ زمانهء عسرت و جمود و خمود و رونق تقلید عامیانه در عالم تحقیق است.روزگار شیخ مفید و سیّد مرتضی چنین نبود.در آن روزگار نشاط علمی،با آزادی فکری و استقلال نظری و اجتهاد راستین و حرّ علم‌جویان،قرین بود،و درست از همین رهگذر بود که تنها به احصای‌ قطب الدین راوندی(ق:375 هـ.ق)،شیخ مفید و سیّد مرتضی در حدود نود و پنج مسئلهء کلامی اختلاف‌نظر داشتند.61

از سخنگاه خویش دور نیفتیم؛مقصود این بود که همداستانی دو عالم آزاداندیش راستین‌ چون شیخ مفید و مرتضی در فلان و بهمان مسألهء کلامی،نکتهء پراهمیّتی است،و نباید آن را از سنخ همنظری معمول استادان و شاگردان در روزگاران اخیر قلم‌داد.>

موضوع کتاب:

مطابق آنچه به شرح گفتیم،این کتاب گنجینه‌ای است سرشار ازآگاهی‌ها و فوائد و اندیشه‌ها و متون و روایات و نقل‌ها و مصطلحات و اعلام و شعر و لغت و آداب بحث که‌ بررسی دقیق آنها در این مختصر دست نمی‌دهد.از همین‌روی از ژرفاروی دریکایک‌ موضوعات آن چشم پوشیدیم ولی روی‌دیدیم تا در اینجا فهرست الفبائی فشرده‌ای از موضوعات مهمّ و اصیلی که در این کتاب آمده است به دست‌دهیم؛باشد که انگیزهء کاری دامنه‌دار و جدّی دربارهء آن گردد:71

الف:ابو طالب-علیه السّلام-(052)81،ابن فضّال و أبو حنیفه(44)،اجتهاد(27 و 47)،اجماع(431)،اسلام آوردن علی-علیه السّلام-(402 و 432)،اسماعیلیّه‌ (052)،اقیلونی-سخنی که ابو بکر گفت-(791)،امامیّه(932)،الانصاف:کتابی که‌ ابی قبه‌ی رازی تألیف کرد(4)،أوّلین کسی که اسلام آورد(402 و 432)،ایمان‌ ابو طالب-علیه السّلام-(822)،ایمان و گناهان بزرگ(11).

<باء:بیعت نکردن أمیر مؤمنان علی-علیه السّلام-با ابو بکر.>

تاء:تطهیر(آیه)(92)،تعارض اخبار(47)،تقریر الأحکام:کتابی از مفید که‌ موضوع آن فقه تطبیقی است و پس از سخنی درازدامن در این‌باره آن را یاد کرده است‌ (951)،توبهء طلحه و زبیر(401).

ثاء:ثقلین(حدیث)(231).

جیم:جبر و قضاء و قدر(24).

حاء:حمیری و سروده‌های وی(95).

خاء:خویشاوندی با رسول خدا-صلّی اللّه علیه و آله-(61)-<،خبر واحد و چون‌و چند تمسّک به آن(46 و 56 و 942 و 252 و 572).>

دال:داستان غار(02)،دلیری علی-علیه السّلام-(58 و 732).

راء:رجعت(16 و 511).

زای:زیارت قبور از دید امامیان و جنبلیان(59)،زید<به مثابت‌>«امام»(772)، زیدیان(772).

سین:سایه‌بان(/ا«العریش»)(41)،سه طلاق(431).

شین:شعب ابی طالب-علیه السّلام-(32 و 42)،شفاعت(74)،شمیطیّه(842).

صاد:«صادقین»در قرآن(که همان اهل بیت-علیهم السّلام-اند)(101)،صحیفهء علی-علیه السّلام-در نحو(95).

طاء:طیر(حدیث)(46).

عین:عصمت پیامبران(17)،صلّی اللّه علیه و آله-(21)، عصمت فاطمهء زهرا-علیها السّلام-<و مستندات آن‌که مورد اجماع امّت است‌> (65)،<علم امام(97 و 08 و 572)>علیّ بن میثم تمّار(6 و 23 و 14 و 64).

غین:الغرر:کتاب او القاسم کعبی(04 و 27)،غیبت امام(67 و 662).

فاء:الفتیاء:کتاب نظّام در فقه‌91که در آن بر صحابه خرده گرفته است(061)،فضل‌ بن شاذان و مناظرات او(38 و 621 و 921 و 731 و 041)،فطحیّه(352).

قاف:قیاس(05).

کاف:کازار با ناکثان و قاسطان و مارقان(581)،کلام خدا(54)،کمیت شاعر (232)،کیسانیّه(042).

لام:<لیلة المبیت و>به‌سربردن علی-علیه السّلام-شب را بر بستر پیامبر-صلّی‌ اللّه علیه و آله و سلّم-در شب هجرت آن حضرت(33).

میم:مباهله(آیه)(71)،متعه(911 و 321 و 521)،مخالفت‌های عامّه در قفه(6802 و 79 و نیز نگر:061)،مشبّهه(83)،مسح روی پاها(341)،معصیت‌<منتسب >به‌ داود پیامبر-علیه السّلام-(96)،مقلّده‌<-تقلیدپیشگان‌>در عرصهء اصول(97)، مولی(4 و 532).

نون:ناووسیّه(742 و 942)،نحن معاشر الأنبیاء لا نورث‌12(حدیث مجعول) (962)،نحو:معنا و بنیادگذرای آن(95)،نص(1 و 5)،نکاح زنان اهل کتاب(121)، نماز ابو بکر در ماجرای بیماری پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-(98 و 372)،نوبختی‌ و اختلاف فرقه‌های شیعه(852).

هاء:هشام بن حکم:شخصیّت و مناظرات وی(9 و 62 و 72 و 82 و 85).

واو:واقفه(452).

البتّه این فهرست الفبایی به سرعت آماده‌سازی شده و در آن موضوعات برجسته‌تر هر صفحه ملحوظ گردیده است.<ازاین‌رو،آینهء تمام‌نمای محتوای الفصول المختارة نیست.

اغراق نخواهد بود اگر گفته شود از بندبند الفصول المختارة آگاهی‌های نفیس و بدیع-و گاه:منحصربه‌فرد-بدر می‌آید؛زیرا-چنان‌که گفتیم-در خلال بحث و مناظره«سخن از سخن شکافد».همین مناظره عرضهء مطالبی را که در اذهان و بر اقلام دانشمندان جاری است،در گستره‌ای از واقع بیرونی ممکن می‌سازد و لذا گزارش‌ مکتوب یک مناظره ما را بر واکنش‌ها و دادوستدها و اطّلاعات جنبی ارزنده‌ای واقف‌ می‌سازد که ای‌بسا در یک رساله یا کتاب عادی منعکس نمی‌شد.

الفصول المختارة و مناقشات و مناظراتی که از شیخ مفید در آن نقل گردیده است، آینه‌وار،خطوط برجستهء جریان‌های فکری و فرهنگی روزگار وی را،به‌ویژه در بغداد، فرامی‌نمایاند.

بخش بزرگی از گفتگوها و مناقشات شیخ مفید متوجّه معتزلیان است و این جز به‌ سبب حضور زنده و فعّال معتزله و مناظره‌گران و اندیشه‌ورانشان در بغداد،نیست.

در الفصول المختارة در گزارش‌هایی متعدّد مناظره در حضور شماری از معتزله و با دانشمندی معتزلی صورت می‌گیرد.همچنین بهرهء مبسوطی از الفصول المختاره به‌ نقل و نقد اندیشه‌های نظّام معتزلی اختصاص یافته و شیخ مفید سخت بر وی‌22و شاگردش،جاحظ،32می‌تازد.مفید همچنین در ضمن نقد رأی أبو الحسن خیّاط حول‌ خطاب
لا تحزن

42به ابو بکر،صداقت و وثاقت قول او را زیر سؤال می‌برد.52

شیخ مفید در آغاز حکایت یکی از مناظرات خود خاطرنشان می‌کند که در مجمع‌ گروهی از سرکردگان حاضر شدم که در میان ایشان شیخی معتزلی از اهل ری بود که او را به سبب پیشینیانش و پیوندی که با دولت داشت بزرگ می‌داشتند.شیخ سپس‌ شرح ماجرای آن مجلس و گفتگویی که بر فقه اهل بیت-علیهم السّلام-میانشان در گفته است می‌پردازد ولی به نام آن شیخ تصریح نمی‌کند.62احتمال داده شده است که‌ این شیخ،عبد الجبّار معتزلی(عبد الجبّار بن احمد بن عبد الجبّار همدانی اسدآبادی/ح‌ 523-514 هـ.ق)باشد؛72و می‌دانیم که عبد الجبّار با دستگاه قدرتمند صاحب بن عبّاد در ری مربوط بوده است.82

پاره‌ای ازآگاهی‌های باریک و مغتنم دربارهء جریان‌های فکری درون جامعهء امامی‌ هم در الفصول المختارة بازتافته است.نمونه را،در این کتاب شیخ مفید از گفت‌وشنود یکی از معتزله با یکی از دانشمندان امامیّه دربارهء رجعت و در مجلسی که خود شیخ‌ مفید و جماعتی پرشمار از اهل نظر و طلاّب علوم دینی حضور داشته‌اند و عالم امامی‌ در آن،مورد تشنیع و نکوهش پرسشگر و دیگر معتزلیان واقع گردیده است،گزارشی به‌ دست‌داده و آنگاه پاسخ آن دانشمند امامی را نپسدیده و خود در مقام پاسخ برآمده‌ است.92

به گزارش شیخ مفید،پرسشگر معتزلی از آن دانشمند شیعی می‌پرسد که شما شیعیان‌ چه دلیلی دارید که کافران بدکار چون یزید و شمر و عبد الرّحمن بن ملجم که بناست‌ پیش از رستاخیز و به هنگام قیام قائم-علیه السّلام-طیّ فرآیند رجعت به دنیا بازگردند و از ایشان انتقام کشیده شود،در بازگشت به دنیا توبه نکنند و از کفر و گمراهی‌ خود بازنگشته به طاعت امام-علیه السّلام-روی‌نیاورند و از این رهگذر دوستی‌ ایشان و قطع بدین‌که اهل ثواب خواهند بود بر شما لازم نگردد؟!حال آن‌که این مخالف‌ عقیدهء شیعیان است.پاسخ آن دانشمند شیعی بدین پرسش آن است که وی عقیده به‌ رجعت را از راه«توقیف»(و به اصطلاح:به نحو تعبّدی‌[از طریق روایات‌])پذیرفته‌ است و این مقوله جای اجتهاد فکری(یا به قول خود او:«نظر»)نیست؛و چون در این‌ باره هیچ نصّی به وی نرسیده روا نیست که جز از راه«نص»بدین پرسش پاسخ گوید، او بدین سؤال جواب نمی‌دهد.

شیخ مفید نام این دانشمند شیعی را برای ما بازگو نمی‌کند ولی از شیوهء استدلال او می‌توان حدس زد که به جبههء اخباری تفکّر عقیدتی شیعه تعلّق داشته است.طبیعی هم‌ هست که نه معتزلهء حاضر در مجلس و نه خود مفید به عنوان یک شیعی اهل«نظر»و استدلال و خردگرایی در کلام،پاسخ وی را نپذیرند و مرد پرسشگر و دیگر همتایان‌ معتزلی‌اش آن دانشمند را در این گفتگو عاجز و محکوم قلم دهند.

شیخ مفید خود بدان پرسش دو پاسخ می‌دهد:یکی آن‌که هرچند توبه کردن و ایمان‌ آوردن چنان‌کسان از دید عقل منعی ندارد،بنابر دلایل نقلی مورد تأیید عقل تردیدی‌ نمی‌ماند که افراد یادشده دوزخی‌اند و زین‌رو توبه و ایمانی در کار نخواهد بود.دیگر این‌که هنگامی که خدای سبحان کافران را در رجعت بازآورد تا از ایشان انتقام کشند توبه‌ای از ایشان قبول نخواهد شد و حال فرعون را خواهند داشت که در واپسین‌دم و در مواجهه با غرق شدن،پشیمان شد و اظهار ایمان کرد ولی آن ایمان و پشیمانی به حال‌ او سودی نداشت.

تفاوت پاسخ مفید با پاسخ دانشمند پیشگفته دقیقا واگویه‌گر تفاوت مشرب‌ تحلیل‌گر با مشربی است که به نوعی بر ظواهر نصوص و در محدودهء آن جمود می‌ورزد؛ به عبارت دیگر:تفاوت دو مشرب اصولی و اخباری است؛نه در فقه؛که در کلام.

خیال‌ورزی در وادی دانش ارزشی ندارد مگر آن‌که ظهور فرضیّه‌ای نو را تمهید تواند کرد؛لیک اگر ارزشی داشت،می‌گفتیم که احتمالا دانشمند شیعی یادشده از اخباری‌مسلکان قم بوده که،برخلاف مکتب شیعی خردگرای بغداد(امثال مفید و مرتضی)،با هنجارهای پذیرفتهء خردگرایانه در فضای علمی بغداد همسو و همآهنگ‌ نبوده است؛بغدادی که شیعیان خردگرا،معتزلیان و برخی از گروه‌های خردگرای دیگر در آن فعّالیّت و سیطره‌ای علمی و نظری داشتند.

بخش درخور اعتنایی از الفصول المختارة به گزارشی اختصاص دارد که شیخ مفید از خطّ سیر پیدائی فرقه‌های مختلف در تشیّع به دست می‌دهد و در آن به نقد و بررسی‌ مدّعای هر فرقه دست‌می‌یازد.03در ضمن این نقد و بررسی‌ها،شیخ،به مناسبت،به‌ تحلیل پاره‌ای از مفاهیم و روایات مطرح نزد گروه‌های شیعی می‌پردازد که از منظر علم‌ کلام و دانش حدیث بسیار پربهاست و نیز آگاهی‌هایی تاریخی را به ثبت می‌آورد که‌ خوردند اعتناست.

نمونه را،در بحث از کیسانیّه و نقد عقیده‌شان‌13گزارش می‌کند که در روزگار وی‌ هیچکس از ایشان بازنمانده است و تنها حکایت کیسانیه و عقائدشان نزد مردم هست و بس.23

در بحث از تفرّقاتی که پس از امام صادق-علیه السّلام-پدید آمد،شیخ به گروهی‌ موسوم به«ناووسیّه»اشاره می‌کند که معتقد شدند آن حضرت زنده است و نمی‌میرد تا ظهور کند و جهان را از عدل‌وداد بیاکند...و به روایت مردی به نام عنبة بن مصعب‌33 تمسّک نمودند که از امام صادق-علیه السّلام-روایت کرده که آن حضرت فرمود:«إن‌ جاءکم من یخبرکم عنی بأنّه غسّلنی و کفّننی و دفننی فلا تصدّقوه»43(/اگر کسی به‌ سراغتان آمد و شما را از من خبر داد که مرا غسل داده و کفن کرده و به خاک سپارده‌ است سخنش را راست مشمارید).53

شیخ در نقد عقیدهء ناووسیّه از جمله اشارت می‌داد که خبری که ناووسیّه بدان‌ تمسّک کرده‌اند-گذشته از آن خبر واحد است،و نه موجب«علم»است و نه«عمل»، و قضیّه معلوم و مشهودی چون وفات امام را بدان رد نتوان کرد-محمل‌ها و وجوه‌ محتمل دیگری دارد:

ای‌بسا امام صادق-علیه السّلام-این سخن را در زمانی فرموده باشد که راهی‌ عراق بوده و خواسته باشد از این راه مخاطبان را بیاگاهاند که در این سفر وفات نخواهد یافت و از عراق بازخواهد گشت و تا مبادا سخن یاوه‌گویانی را که مدّعی شوند امام در سفر درگذشته است بپذیرند و این موجب فتنه و فساد در جامعهء شیعه شود.بر این بنیاد، سخن مذکور جمیع زمان‌ها و احول مختلف را در برنمی‌گیرد.

این نیز محتمل است که امام نظر به جماعت خاصّی داشته که می‌دانسته است ایشان‌ پس از وی نخواهند ماند و وفات آن حضرت پس از ایشان خواهد بود؛از همین‌روی‌ فرموده باشد که کسی که از این جماعت موردنظر به سراغتان آید و...،سخنش را راست مشمارید.مؤیّد این احتمال،آن است که در بعض اسانید این خبر،«من جاءکم‌ منکم»(/کسی از خودتان به سراغتان آمد)و در بعض دیگر،«من جاءکم من أصحابی» (/کسی از یاران من به سراغتان آمد)،آمده است،و این دائرهء شمول را تنگ می‌سازد.

وجه دیگر آنست که مراد،همهء مردمان باشد جز امامی که پس از آن حضرت امامت‌ را بر عهده خواهد گرفت.شیخ در اینجا تصریح و تعلیل می‌کند که:مگر در مقام‌ ضرورت،روانیست غسل و تکفین و خاکسپاری امام را جز امامی که جانشین اوست، عهده‌دار شود؛و بنابراین ای‌بسا مفهوم آن سخن،این باشد که ضرورتی که امام سپسین‌ را از دستیازی به غسل و تکفین و خاکسپاری امام صادق-علیه السّلام-مانع شود در کار نخواهد بود و اگر دیگری مدّعی شود که بدین امور قیام کرده سخن او را نباید پذیرفت.63و73

شیخ مفید در بحث از اسماعیلیّه به شرح روایت«ما بدا للّه فی شی‌ء کما بدا له فی‌ إسماعیل»83می‌پردازد و توضیح می‌دهد که برخلاف پندار اسماعیلیان،آن بداء که در حق اسماعیل رخ داده است،بداء در امامت نیست؛چه:

اوّلا،از خود امام صادق-علیه السّلام-روایت شده که خداوند دوبار در حقّ‌ اسماعیل کشته شدن را مقدّر قرموده بود و آن حضرت رفع این مقدّر را به دعا از خداوند خواسته و خداوند ازآن درگذشته است؛و همین است آن بداء موردنظر در حقّ‌ اسماعیل.

ثانیا،امامت چیزی نیست که مشمول بداء گردد؛و این عقیده‌ای است که‌ دین‌شناسان امامیّه هم بر آن اجماع دارند و هم حدیثی در اختیار دارند که مؤیّد اجماع‌ ایشان است.93

مفید در بحث از بطلان قول کسانی که مدّعی امامت محمّد بن جعفر،فرزند امام‌ صادق-علیه السّلام-،شدند،در کنار وجوه دیگر خاطرنشان می‌کند که محمّد پس از پدر بزرگوارش قیام مسلّحانه کرد و به امامت خود دعوت نمود و خود را «امیر المؤمنین»خواند.شیخ در اینجا تصریح می‌کند که جز این محمّد،هیچیک از افراد خاندان ابو طالب که قیام کرده‌اند خود را«امیر المؤمنین»نخوانده‌اند و در میان معتقدان‌ به امامت در این هیچ اختلاف نیست که هرکس پس از«امیر المؤمنین»(علی بن ابی‌ طالب)-علیه السّلام-»خود را امیر المؤمنین بخواند مرتکب عملی ناشایست شده‌ است.04

از بحثی هم که شیخ در باب به امات رسیدن امام جواد-علیه السّلام-در خردسالی‌ و ردّ منکران می‌کند،این نکته برمی‌آید که ظهور معجزات و خوارق عادات در حقّ‌ امامان-علیه السّلام-و به دست ایشان نزد عموم فرقه‌های معتقد به امامت که در این‌ بحث مورد گفتگو هستند مقبول بوده است و شیخ،از همین رهگذر،با ایشان احتجاج‌ می‌کند.14

بخشی از مناقشات و مناظرات مسطور در الفصول المختاره به احکام فقهی و اختلاف شیعیان با عامّه در این زمینه بازمی‌گردد.جدا از بحث فقهی در بعض احکام‌ ویژه،مانند پاسخ گفتن به شبههء نسبتا مشهوری که برخی از سنّیان روزگار ما نیز در باب‌ حلّیّت متعه در مذهب شیعه مطرح کرده‌اند،24یا به نقد کشیدن برخی احکام زنندهء فقهی‌ در مذهب اهل تسنّن،34شیخ در مباحث خود افق رفیع‌تری را مدّنظر قرار می‌دهد و آن، نشان دادن اصالت و انسجام و کارآمدی مذهب فقهی اهل بیت-علیهم السّلام-به‌ عنوان مذهبی یکپارچه و عریق،44و فرانمودن مشکلات بنیادی فقه عامّه‌54است.

چنین می‌نماید که امروز نیز تشیّع باید از همین منظر در گسترهء اندیشهء فقهی جهان‌ اسلام وارد شود؛بهره‌ای از آنچه به عنوان«مرجعیّت علمی اهل بیت-علیهم السّلام-» بر سر زبانهاست و در کوشش‌های راجع به تقریب مذاهب مورد اهتمام قرار گرفته است‌ نیز،همین است:فرانمونه این‌که ائمّهء اهل بیت-علیهم السّلام-واجد مذهب فقهی‌ اصیل و یکپارچه‌ای بوده‌اند که از راه‌های هموار و بی‌غبار به کتاب الهی و سنّت نبوی‌ اتّصال دارد و میراث علمی شیعه از آن آبشخور شریف سیراب می‌شود.

الفصول المختارة در عصر صفوی

الفصول المختارة یکی از ده‌ها متن کرامند شیعی است که در روزگار صفویان و در نهضت ترجمهء متون دینی که در آن عصر چهره نمود به فارسی ترجمه گردید و بخت‌ بلندی داشت که دانشمندی مطّلع که هم دین‌شناس بود و هم ادیب،به ترجمهء آن‌ مبادرات کرد؛یعنی آقا جمال خوانساری(ف:2211 هـ.ق)،فرزند نامور محقّق‌ جلیل القدر،آقا حسین.

ترجمهء آقا جمال از الفصول المختارة خوشبختانه به چاپ رسیده است‌64و امروز به‌ منزلهء مأخذی فرعی و کمکی در خوانش الفصول المختارة مورد رجوع تواند بود.74

آقا جمال خوانسازی در مقدّمهء منشیانه و مصنوعی که بر ترجمهء الفصول المختارة نوشته،خاطرنشان کرده است که پس از سال‌ها اشتغال به مطالعهء کتاب‌های کلامی،و با آن‌که همواره می‌خواسته تا ثمرات این مطالعات را به قلم آورد ولی اشتغالات علمی و تعلیمی دیگر از اینکار مانع می‌شده است،به درخواست«حاجی احمد بیک»نامی که از ارکان دولت و از مقرّبان شاه صفوی بوده،این کتاب را به فارسی درآورده است تا مورد استفادهء ساکنان«بلاد عجم»که عربی نمی‌دانند قرار گیرد.84

وی از این متن به عنوان: کتاب مجالس شیخ الاسلام و المسلمین،برهان الموحّدین،غیاث الفرقة النّاجیة،شهاب مردة94الفئة الباغیة،مفید الدّین‌05محمّد بن محمّد15النّعمان- علیه شآبیب الغفران من الملک الدّیّان‌25-...که مشتمل بر بسی از فوائد و معانی‌ دیققه و مناظرات لطیفه است والحق هر بابی از آن بوستانیست پرگل و ریحان و روضه‌ایست مزیّن به لالهء35نعمان و هر مجلسی از آن به زینت مملوّ از نکته‌های‌ غریب تمام قدسی‌وطن و فکرهای نازک‌جمله گل‌پیرهن،45و55

یاد می‌کند.گفتنی است که آقا جمال در این ترجمه نه‌تنها-چنان‌که آمد کتاب را به شیخ مفید نسبت داده،ترجمهء مقدّمهء کوتاه سیّد مرتضی را نیز در آغاز کتاب نیاورده‌ است-و ای‌بسا نسخه‌ای که مبنای ترجمهء او بوده است،این مقدّمه را نداشته.

از دیگر نگارش‌های بیرامونی الفصول المختارة که در عصر صفویان پدید آمده‌ است،65فهرستی است که مولی مظفّر علی بن حسن تبریزی از برای آن فراهم ساخته و در آغاز آن آورده:

فلمّا کان هذا الکتاب المستطاب الّذی لم یعمل مثله فی الاسلام،مشحونا بالاحکایات الشّریفة و الرّوایات الغریبة،وضعت لها فهرسا...75(/چون این کتاب‌ دلپسند که در دوران اسلامی مانند آن را کسی نپرداخته است،از حکایت‌های‌ گرانقدر و روایت‌های شگفت آکنده بود،از برای آن فهرست ساختم.)>

سخن پایانی:

<مکان شماری از مناظرات شیخ مفید و نام و نشان بعض حاضران در مجلس‌ مناظره،اینجا و آنجا،85در الفصول المختارة یادگردیده،ولی‌>تاریخ این مناظرات به‌ دقّت تعیین نشده است؛کمااین‌که تاریخ تألیف أصل کتاب موسوم به العیون و المحاسن و تاریخ گزینش این الفصول المختارة به دست سیدّد مرتضی نیز به دقّت‌ معیّن نشده است؛ولی در یکی از مناظرات‌95این سخن مفید آمده است که:«فی زماننا هذا و هو سنة ثلاث و سبعین و ثلاثمائة»06(یعنی:در این زمان،روزگار ما،که سال‌ سیصد و هفتاد و سه‌[ی هجری‌]است.نگر:ص 162).

<این جمله،بخشی از گفتار شیخ مفید است و تاریخ سخن او را تعیین می‌کند.هیچ‌ شاهدی در دست نیست که-آنسان که طابع الفصول المختارة در نجف اشرف پنداشته است‌16-
این تاریخ،سال تألیف این کتاب را نشان دهد،یا-آنسان که به نظر می‌رسد دیگری تلقّی‌ کرده‌26-این تاریخ را سیّد مرتضی به گفتار استادش،برافزوده باشد.

ما همین اندازه می‌توانیم گفت که در متن الفصول المختارة،از شیخ مفید با جملات‌ دعائیّه‌ای چون«ایّده اللّه»36(.خدایش یاری کناد!)«أدام اللّه‌عزّه»46(/خداوند عزّتش را مستدام دارد!)،«أدام اللّه جراسته»56(/خدایش همچنان پاس داراد!)یاد شده است،و این‌ دعاها فرامی‌نماید که تحریر الفصول المختارة در زمان حیات مفید صورت گرفته است.

همچنین از عبارات سیّد مرتضی در آغاز الفصول المختارة آشکارا برمی‌آید که تألیف اثر به‌ درخواست شخص معیّنی صورت بسته است،امّا او کیست؟...نمی‌دانیم.

به‌هرروی،الفصول المختارة از مواریث گران‌بهای علمی تشیّع در مکتب بغداد است و سزای آنست که در تصحیح و ترجمه و بررسی دقیق محتوائی آن اهتمامی دوباره برود. بی‌گمان با کاوش ریزبینانه‌تر در متن کتاب می‌توان پرتورهای روشنگرتری بر مواضع اجمال و ابهام آن افکند.66>

و خداست که موفّق می دارد.



پی‌نوشت‌ها

(1).<فصولی از الفصول المختارة را مناظره‌های دیگر متکلّمان شیعه به خود اختصاص داده که شیخ مفید آنها را حکایت کرده است.فصولی نیز هست مشتمل بر فائدتی رجالی،تاریخی و...،بی‌آن‌که در قالب مناظره‌ عرضه شده باشد.

نمونه را،نگر،الفصول المختارة،چ کنگرهء شیخ مفید(که از این‌پس باختصار آن را«چ کنگره»خواهیم گفت‌ و بس)،ص 25>.

(2).<سنج:قرآن کریم:س 94،ی 31>.

(3).<تعبیری که نویسندهء ارجمند در متن به کار برده‌اند،مقتبس است از«اختلاف الرّأی لا یفسد فی الحبّ‌ قضیّة»؛که به قرار مسموع لتی است از یک بیت بدین‌صورت:

«الانّی أنا شیعیّ و لیلی أمویّة اختلاف الرّأی لا یفسد فی الحبّ قضیّة».

قائل بیت را نمی‌شناسم.شنیده‌ام که از احمد شوقی است‌>.

(4).<نقل به مضمون از:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 043.

از برای ترجمهء آقا جمال خوانساری از همین فقره،نگر:ترجمهء مجالس،چ مشار،ص 574 و 674؛و: مناظرات،چ حسن‌زاده،ص 416>.

(5).<الفصول المختارة از متن‌هایی بوده است که در ادوار متأخّر هم بر مشایخ قرائت گریده‌اند.نمونه را،مولی Zنظام الدّین احمد بن معین الدّین خوانساری،مشهور به«میرک»،الفصول المختارة را در کاشان بر محقّق‌ کرکی قرائت کرده و محقّق در پایان آن از برای او اجازه‌ای نوشته که تاریخ نهم رحب 793 هـ.ق دارد.

نگر:الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة،601/7>.

(6).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 43>.

(7).<نگر:الفصول المختارة،همان چ،ص 68>.

(8).<از برای متن کامل این گزارش،نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،صص 133-633.

و از برای ترجمهء آقا جمال خوانساری از این متن نگر:ترجمهء مجالس،چ مشار،صص 364-174؛و: مناظرات،چ حسن‌زاده،صص 006-806>.

(9).<نمونه را،نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 09(گفتار هشام بن حکم)و 761(گفتار مفید در پی گفتار فضل بن شاذان)و 321 و 412 و 113 و 433(گفتارهای مفید)>.

(01).<از برای گفتآورد مفید از آن،نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 76 و 501>.

(11).<ابو القاسم کعبی بلخی(عبد اللّه بن احمد بن محمود372/-913 هـ.ق.)،از پیشوایان معتزله است.آراء و اندیشه‌های کلامی ویژه دارد و گروهی از معتزله موسوم به«کعبیّه»پیروان اویند.

کعبی از مردم بلخ بود.زمانی دراز در بغداد به‌سربرد،نزد ابو الحسن خیّاط معتزلی شاگردی کرد،و نگارش‌های بسیاری از وی در آنجا پراکنده شد.درگذشت او در بلخ بوده است.گفته‌اندکه او نقش مهمّی‌ در گرویدن برخی خراسانیان به تعالیم اسلامی داشته است.

کعبی و ابن قبهء رازی،متکلّم جلیل القدر امامی،در نقض آراء یکدیگر حول إمامت قلم‌فرسایی کرده‌اند. خوشبختانه حجم معتنابهی از نگارش‌های کعبی تا روزگار ما برجای‌مانده است و این وارسی اندیشه‌های‌ او را-برخلاف شماری از دیگران معتزلیان که مکتوبات قابل ذکری از ایشان باز نمانده است-آسان‌تر می‌سازد.

(نگر:الأعلام زرکلی،56/4 و 66؛و:الکنی و الألقاب،611/3؛و:تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام،حلبی، صص 242-442؛و:قاموس الرّجال تستری،353/01،و 86/21؛و:تاریخ بغداد خطیب،ط.دار الکتب‌ العلمیّة،293/9 ش 8694)>.

(21).<ابو اسحاق ابراهیم بن سیّار بن هانی بصری(ف:132 هـ.ق)،معروف به«نظّام»،خواهرزاده و شاگرد أبو الهذیل علاّف(531-532 هـ.ق.)و از پیشوایان معتزله است.گروه خاصّی از معتزله که«نظّامیّه»، خوانده می‌شده‌اند،از آراء ویژهء او پیروی کرده‌اند.برخی از مخالفانش او را به زندقه متّهم ساخته و کافر و گمراه خوانده‌اند.

در این‌باره که چرا وی را نظّام خوانده‌اند،هم سخنی نیست.برخی گفته‌اند منشاء این لقب آنست که وی در بازار بصره مهره به رشته می‌کشید و می‌فروخت.برخی نیز منشاء لقب او را خوش‌سخنی و توانائی وی در نظم و نثر دانسته‌اند.

جاحظ(أبو عثمان عمر بن بحر061/-552 هـ.ق)،نویسنده و متکلّم معروف معتزلی،شاگرد نظّام بود و به وی دلبستگی بسیار داشت(شیخ مفید هم بسیاری از سخنان نظّام را به نقل از همین جاحظ آورده‌ است).

Zأبو نواس(ج 041-ح 891 هـ.ق.)،شعر معروف،
فقل لمن یدّعی فی العلم فلسفة حفظت شیئا و غایت عنک أشیاء

را،در حقّ نظّام گفته است.

(نگر:الاأعلام زرکلی،34/1؛و:الکنی و الألقاب،352/3 و 452؛و:قاموس الرّجال تستری،671/21 و 771؛و:تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام،حلبی،صص 012-122؛و:هشام بن الحکم،عبد اللّه نعمة،ص‌ 23 و 33).

*به ترجمهء منظوم استاد بهاء الدّین خرّمشاهی:

«بگو با فیلسوف مدّعی در کاروبارِ علم‌ گرفتی نکته‌ای وانگاه صَد از دست بنهادی»

(محقّق‌نامه،526/1،>.

(31).<از عباات الفصول المختارة چنین برمی‌آید که شیخ مفید کتاب الفتیا را به جاحظ نسبت می‌دهد،نه نظّام. یک‌جا(چ کنگره،ص 402)می‌گوید:«حکی عمرو بن بحر الجاحظ عن إبراهیم بن سیّار النّظّام فی کتاب‌ الفتیا...».جای دیگر(همان چ،ؤ ص 832)می‌گوید«...قال الجاحظ فی آخر فصل حکاه عن النّظّام فی‌ الفتیا...»و اندکی پس از آن(همان چ،ص 832 و 932)می‌گوید:«...فهذه جملة ماثبت عن النّظّام...فمتی أردتم... معرفة ذلک علی الکمال فعلیکم بکتاب الفتیا لعمرو بن بحر الجاحفظ...».

ابن ندیم هم که در فهرست خود(چ تجدّد،ص 112)کتاب الفتیای جاحظ را یاد کرده است،در سیاههء آثار نظّام(نگر:همان،همان چ،ص 602)ار کتاب الفتیا نام نمی‌برد.

هرچند علی الظّاهر(نگر:الطّوائف،چ رجائی،ص 384)ابن طاوس،کتاب الفتیا را به نظّام نسبت داده است، گویا گمانی نباید داشت که این کتاب از جاحظ است و-به قول اتان کلبرگ-«علّت انتساب تألیف به نظّام‌ این بوده است که کتاب الفتیا نقل‌های زیادی از کتاب النّکث نظّام داشته است»(کتابخانهء ابن طاوس،ص‌ 472)>.

(41).<از برای گفتآورد مفید از آن،نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 231>.

(51).<ناگفته نماند که گویا آنچه مرتضی در الفصول المختارة از مفید نقل می‌کند،در بخشندی کلان در دو قسم‌ است:یکی نکته‌های برگزیده از العیون و المحاسن مفید،و دیگر،فصولی از کلام شیخ مفید در«مجالس»- که به پندار این کمترین،بعید است مراد از آنها همان فقره‌های منتخب از العیون و المحاسن باشد.

این چیزی است که نگارنده از سخن مرتضی درآغاز الفصول المختارة(چ کنگره،ص 71)درمی‌یابد و اینک برای آن‌که خوانندگان خود داوری توانند کرد،آن سخن را در اینحا باز می‌نوسیم:

«...أجمع...فصولا من کلام شیخنا و مولانا المفید أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النّعمان فی المجالس،و نکتا من کتابه المعروف بـ:العیون و المحاسن...».

باری آن«مجالس»که سیّد مرتضی فصولی از آن را در کنار برگزیده‌های العیون و المحاسن نهاده کدامست؟ نام کتابی خاصّ است؟آیا مراد صورت مکتوب إفادات متفرّق و سخنرانی‌های شیخ بوده؟آیا علاوه بر مکتوبات،شفاهیّات شیخ را نیز در برمی‌گرفته؟یا صرف شفاهیّات است؟

پاسخ دقیق بدین پرسش‌ها،خواهان درنگ و ژرفکاوی بیشتر است.

مارتیت مکدرموت در The Theology of al-shahkh al-Mufid (ص‌ 34 )«المجالس»را به‌ discussions

Z(در ترجمهء فارسی شادروان آرام-ص 94-:مباحثات)گردانیده و پیداست تلقّی وی از این«مجالس»، همان سخنرانی‌ها و افادات شفاهی مفید است و بس‌>.

(61).<سیّد رضی الدّین علیّ بن طاوس(985-466 هـ.ق)که به علم کلام زیاد اعتقادی نداشت و ناهم‌سخنی‌های متکلّمان را گواه درستی این کم‌اعتقادی می‌گرفت و از این راه فرامی‌نمود که علم کلام از برای خداشناسی،راهی دورودراز-و به طبع:پرآفت و مخافت-پیش پا،می‌گذارد،در استشهاد بدین‌ ناهم‌سخنی‌ها در فصل سی‌ام کشف المحجّه می‌آورد:

«...انّنی وجدت الشّیخ العالم فی علوم کثیرة قطب الدّین الرّاوندی و اسمه سعید بن هبة اللّه-رحمه اللّه-قد صنّف کرّاسا-و هی عندی الان-فی الخلاف الّذی تجدّد بین الشّیخ المفید و المرتضی،و کانا من أعظم أهل‌ زمانهما و خاصّة شیخنا المفید،فکّر فی الکرّاس نحو خمس و تسعین مسألة قد وقع الاختلاف بینهما فیها من علم الأصول و قال فی اخرها:او استوفیت ما اختلفا فیه اطال الکتاب...»(کشف المحجّة لثمرة المهجة، ط.نجف أشرف،ص 02).

(حاصل معنا:

...شیخ عالم به علوم فراوان،قطب الدّین سعید هبة اللّه راوندی-که خدایش رحمت کناد!-،جزوه‌ای‌ دربارهء اختلاف‌نظرهایی که میان این هر دو تن،به‌ویژه شیخ مفید،از بزرگ‌ترین عالمان روزگار خویش‌ بوده‌اند.آن جزوه هم‌اکنون نزد من است و راوندی،در آن حدود نود و پنج مسئله از مسائل دانش اصولی‌ دین را برشمرده که این دو دانشمند در آن اختلاف‌نظر دارند؛و تازه در پایان آن گفته:اگر همهء آنچه را این‌ دو تن در آن اختلاف‌نظر دارند برمی‌شمردم این نوشتار دراز می‌شد...)>.

(71).<پیداست که در ترجمه،ترتیب الفبائی فقره‌ها با متن اصلی متفاوت خواهد بود>.

(81).این شماره‌ها<که درون کمانکان نهاده می‌شود>از آن چاپ نجف است.

(91).<دربارهء کتاب الفتیا و کیستی نویسندهء آن اندکک پیشتر سخن گفتیم‌>.

(02).<احتمالا«27»موردنظر بوده و«68»که در متن آمده سهو است‌>.

(12).<این کلمهء اخیر را در این سخن برخی«لا نورّث»خوانده و چاپ کرده‌اند،لیک«لا نورث»درست است. نگر:جمع پریشان،رضا مختاری،81/1 و 47>.

(22).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،صص 402-932(به‌ویژه:ص 802 و 012 و...)>.

(32).<نگر:همان،همان چ،ص 782 و 882>.

(42).<قرآن کریم:س 9،ی 04>.

(52).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 24 به بعد>.

(62).<نگر:همان،همان چ،صص 231-531>.

(72).<نگر:اندیشه‌های کلام شیخ مفید،مکدرموت،ص 12 و 9>.

(82).<سنج:أعیان الشّیعه،133/3>.

(92)<تفصیل را نگر در:الفصول المختارة،چ کنگره،صص 35-751.

از برای ترجمهء آن نگر:ترجمه مجالس،چ مشار،صص 312-122؛و:مناظرات،چ حسن‌زاده،صص‌ 103-803>.

(03).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،صص 692-033.

این مباحث از تعریف امامیّه(همان،ص 692)آغاز می‌شود و به بحث از غیبت إمام دوازدهم-علیه‌ السّلام-(همان،صص 723-033)می‌انجامد>.

(13).<نگر:همان،همان چ،صص 729-503>.

(23).<نگر:همان،همان چ،ص 503>.

(33).<دربارهء وی،نگر:معجم رجال الحدیث آیة اللّه خوئی،771/41-081>.

(43).<همچنین سنج با:المقالات و الفرق سعد بن عبد اللّه أشعری،چ مشکور،ص 08 و:الصّراط المستقیم بیاضی، 172/2>.

(53).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 503>.

(63).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 703 و 803>.

(73).<این عقیدهء شیخ مفید که غسل و تکفین و خاکسپاری امام معصوم را مگر در مقام ضرورت جز امامی که‌ جانشین اوست عهده‌دار نمی‌شود،عقیده‌ای است میانه‌روانه که در یکسوی آن اخباری‌مسلکانی قرار دارند که مصرانه می‌گوبند تنها امام معصوم باید غسل امام معصوم دیگر را عهده‌دار باشد و در سوی دیگر آن کسانی‌اند که بی اعتنا از کنار این امر عبور کرده در این زمینه میان امام و غیرامام فرقی نمی‌نهند.

در این‌باره دیدگاه علاّمهء شعرانی هم خواندنی است در:ترجمهء کتاب نفس المهموم،صص 543-943>.

(83).<یعنی:خدای را در هیچ چیز چنان بداء نبوده است که در اسماعیل.

این روایت در بعض آثار مفید و طوسی-رضوان اللّه علیهم اجمعین-مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است‌>.

(93).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 903>.

(04).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 113>.

(14).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 613.

خوانندهء دانشور در باب این عمومیّت باور و پذیرش،بر ما و بر شیخ مفید خرده نخواهد گرفت و در نقض‌ آن به قول شماری از متکلّمان خاندان نوبختی(نگر:اوائل المقالات،چ دکتر محقّق،ص 22)استناد نخواهد کرد«چرا که هرچند شماری از متکلّمان آن خاندان-و البتّه نه همهء ایشان(نگر:همان،ص 111)-ظهور معجزه را بر دست امامان نپذیرفته‌اند،اینان در بحث شیخ مفید وارد نیستند چرا که این متکلّمان نوبختی در متن جامعهء امامیّهء اثنا عشریّه و در طبقات نسبتا متأخّر جای دارند و امامت امام جواد-علیه السّلام-را نیز در زمرهء امامت دوازده امام-علیهم السّلام-مسلّم می‌دانند؛سخن شیخ مفید متوجّه آن گروه از معتقدان به‌ اصل امامت است که در مقام بررسی امامت امام جواد بوده‌اند و نشان می‌دهد که ایشان در باب معجزات و خوارق عادات ائمّه-علیهم السّلام-با جمهور امامیّه اختلافی ندارند.پس نظر آن متکلّمان نوبختی که قولی سخت و شاذ غریب نیز هست(نیز سنج:بحار الأنوار،7213)،به حیطهء مورد بحث مفید لطمه‌ای‌ نمی‌زند،بماند که آن نظریّه در میان اثنا عشریان همروزگار نوبختیان و پس از ایشان نیز رواج و مقبولیّتی‌ نیافت.

در باب ظهور معجزات بر دست امامان-علیهم السّلام-،نیز نگر:الکافی‌ی أبو الصّلاح حلبی،چ استادی،

Zصص 001-401؛و:و:تقریب المعارف همو،چ فارس تبریزیان،صص 471-871؛و،إشارة السّبق ابن أبی‌ المجد حلبی،چ بهادری،ص 26؛و:الغیبه‌ی طوسی،چ طهرانی و ناصح،ص 182؛و:بحار الأنوار،13/72؛ و:کتاب الأربعین محمّد طاهر قمی شیرازی،چ رجائی،ص 083>.

(24).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 951 و 061>.

(34).<نگر:همان،همان چ،ص 161 و 261(و 681 و 781)>.

(44).<نگر:همان،همان چ،صص 102-402>.

(54).<نگر:همان،همان چ،صص 231-531(و صص 981-002)>.

(64).<این ترجمهء آقا جمال خوانساری را نخستین‌بار مرحوم خانبابا مشار به چاپ رسانیده است.سپس با استفاده از چاپ مشار و بهره‌گیری از«سه نسخهء خطّی»-که نه تاریخ و نه محلّ نگاهداریشان شناسانده‌ شده-به اهتمام آقای صادق حسن‌زادهء مراغه‌ای در سلسلهء منشورات کنگرهء بزگرداشت آقا حسین‌ خوانساری چاپ شده است.

متأسّفانه هیچ یک از دو چاپ یاد شده از صحّت و إتقان بیوسیده برخوردار نیست.از شگفتی‌های چاپ‌ مرحوم مشار عکس یکی از علماست که به عنوان عکس شیخ مفید(در ص«ده»)چاپ کرده‌اند!!!البتّه‌ زیر آن عکس به خطّ نستعلیق نوشته شده«مرحوم شیخ مفید»؛و چون در عصر قاجار و پسان‌تر هم شیخ‌ ملقّب به مفید داشته‌ایم(نمونه را،در شیراز:شیخ مفید شیرازی،استاد فرصت الدّوله،و در اصفهان:شیخ‌ محمود مفید)،خوبست اهل فن دقّت کنند بلکه صاحب تصویر را بشناسند!>.

(74).<هرچند بررسی دقیق ترجمهء آقا جمال کاریست که به جای خود باید انجام شود،همین اندازه اشارت‌ می‌کنیم که برخی دگرسانیهای نسخهء اساس ترجمه و یا دگرخوانیهای خود آقا جمال را از متن عربیی که‌ پیش‌رو داشته است،نباید مغفول نهاد.

نمونه را،در مناظره‌ای دربارهء غیبت امام زمان-علیه السّلام-که در آن شیخ مفید به التزام خود به«موافاة» (نیز سنج:أوائل المقالات،چ دکتر محقّق،ص 23 و 221 و 321)تصریح می‌کند(نگر:الفصول المختارة،چ‌ کنگره،ص 211)(نگر:چ صادق حسن‌زاده)اثری از این تصریح و معنای«موافاة»نیست،بلکه سخن از آفت رسیدن است که احتمالا برآیند دگرخوانی«موافاة»باشد!

نمونهء دیگر،ترجمه عبارت«لست نشظ السّاعة للفتیا»(الفصول المختارة،چ کنگره،ص 243؛و:افست چ‌ نجف،ص 872)است که در متن کتاب آقا جمال(چ حسن زاده،ص 616)چنین آمده«نیستم من در این‌ ساعت بگشایم زبان را»،و حدس می‌توان زد که نسخهء آقا جمال،به جای«...أنشط السّاعة...»،«...أبسط اللّسان...»داشته است.

و...>.

(84).<نگر:مناظرات،چ حسن‌زاده،ص 83 و 93>.

(94).<هم در مناظرات(چ حسن‌زاده،ص 93)و هم در ترجمه مجالس(چ مشار،ص 3)،«مروّة»(به واو مشدّد) چاپ شده است لیک به نظر می‌رسد تصحیف«مردة»باشد.

«مردة»جمع«مارد»یعنی سرکش و نافرمان و...که در لسان متون اسلامی اغلب در وصف‌ «شیطان»و«عفریت»و مانند آن به کار می‌رود>.

(05).<هم در چاپ مشار و هم در چاپ حسن‌زاده چنین است و البتّه لقب شیخ،«مفید»است،نه«مفید الدّین». اگر اطلاق لفظ«مفید الدّین»را بر شیخ از راه تذوّق ادبی نشماریم،باید نظیر تسامحی قلم دهیم که در بعض‌ متون آن روزگار دربارهء«سیّد رضی»کرده و او را«رضی الدّین»خوانده‌اند(نمونه را،نگر،ده رسالهء فیض‌ کاشانی،چ اصفهان،ص 421؛و:شرح خطبهء متّقین مجلسی اوّل،چ اساطیر،ص 64)>.

(15).<چنین است در هر دو چاپ حسن‌زاده و مشار؛و پیداست لفظ«بن»بیش از«النّعمان»لازم است‌>.

(25).<در هر دو چاپ:من الملک و الدین؛که پیداست غلط است و نه مراعات سجع ملحوظ در آن شده است و نه مراعات معنا و مفهوم!>.

(35).<در چاپ مشار:لئالی‌>.

(45).<در چاپ حسن‌زاده،گل پیراهن.ضبط متن را از مشار برگرفتیم و همین صواب است به قرینهء«قدسی‌ وطن»>.

(55).<مناظرات،چ حسن‌زاده،ص 93؛و:ترجمهء مجالس،چ مشار،ص 3>.

(65).<نگر:الذّریعة إلی تصانیف الشّیعة،221/4>.

(75).<همان،583/61>.

(85).<نمونه را،نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،ص 81 و 03 و 13 و 18 و 69 و 021 و 851 و 361 و 561 و 571 و 733 و 043 و 143>.

(95).<فصل موردنظر از الفصول المختارة علی الظّاهر از مناظره‌های شیخ مفید نیست،بلکه از گفتارهای تبیینی‌ او در باب افتراق‌های فرق شیعی است‌>.

(06).<در متن کتاب نقل به مضمون شده بود.ما عین عبارت مفید را ضبط کردیم‌>.

(16).<سنج:الفصول المختارة،افست داوری،ص 692>.

(26).<آقای صادق حسن‌زاده در پیشگفتار مناظرات(ص 92)این عبارت را از سیّد مرتضی قلم داده‌اند>.

(36).<نگر:الفصول المختارة،چ کنگره،صص 81-02 و 32 و 42 و...>.

(46).<نگر:همان،همان چ،ص 12 و 22 و 42-13 و...>.

(56).<نگر:همان،همان چ،ص 67>.

(66).<متأسّفانه هیچ یک از چاپ‌های متداول الفصول المختارة واجد مختصّات یک چاپ علمی-انتقادی،آن‌ هم چاپی درخور متنی هزار ساله،نیست.

چاپ کهنهء نجف اشرف که از سوی«مکتبة الدّواری»ی قم نیز افست و نشر گردیده،مانند شماری از دیگر چاپ‌های قدیم متون کهن شیعی در آن سامان،فاقد نام مصحّح و مقدّمه‌نویس و نیز فاقد هرگونه اطّلاع‌ دربارهء دستوشت یا دستنوشت‌هایی است که این چاپ بر بنیاد آنها سامان یافته.

چاپ اخیر قم نیز که از سوی کنگرهء بزرگداشت شیخ مفید در قم انتشار یافته و در بیروت هم افست شده‌ است،جز متنی برآمده از مقابلهء نسخهء چاپی نجف با چند نسخهء خطّی که نه شناخت‌نامه‌ای از دستنوشت‌های مورد استفاده دارد و نه سازوارهء انتقادی حاصل از مقابله،نیست.

از برای وقوف بر برخی از دستنوشت‌های الفصول المختارة،نگر:الذریعة إلی تصانیف الشّیعة،442/61،و 601/7؛و:تراجم الرّجال اشکوری،ویراست نخست(2 جلدی)،171/1 و 297/2.>

فهرست برخی از مراجع بازبردها1:

التّستریّ،آیة اللّه محمّد تقی،قاموس الرّجال،تحقیق و نشر:مؤسّسة النّشر الإسلامیّ،ج 21. ط:قم:5241 هـ.ق.

الحلبیّ،ابو الصّلاح تقی بن نجم(473-744 هـ.ق.)،تقریب المعارف،تحقیق:فارس تبریزیان‌ الحسّون،قم:7141 هـ.ق.5731/ هـ.ش.

الحلبیّ،أبو الصّلاح،الکافی فی الفقه،(473-744 هـ.ق.)،تحقیق استادی،رضا،اصفهان:مکتبة الامام أمیر المؤمنین علی-علیه السّلام-العامّة.

السّیّد أبو القاسم الموسویّ الخوئیّ،معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرّواة،ط:5،3141 هـ.ق.

السّیّد أحمد الحسینیّ‌[الاشکوریّ‌]،تراجم الرّجال،ط:1،2 ج،قم:مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشیّ‌ النّجفیّ،4141 هـ.ق.

السّیّد محسن الأمین،أعیان الشّیعه،حقّقه و أخرجه:حسن الأمین،بیروت:دار التّعارف للمطبوعات.

الطّوسیّ،شیخ الطّائفة أبو جعفر بن الحسن(583-064 هـ.ق.)،کتاب الغیبة،تحقیق:عباد اللّه‌ الطّهرانیّ(و)علی أحمد ناصح،ط:1،قم:مؤسّسة المعارف الإسلامیّة،1141 هـ.ق.

الغیة-الطّوسیّ.

الفهرست-[ابن‌]ندیم.

القمی،الشّیخ عبّاس،الکنی و الألقاب،3 ج،طهران:مکتبة الصّدر.

أبو الحسن علیّ بن الحسن بن أبی المجد الحلبیّ،إشارة السّبق،تحقیق:إبراهیم بهادری،ط:1،قم: مؤسّسة النّشر الإسلامیّ،4141 هـ.ق.

أبو بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادیّ(ق:364 هـ.ق.)،تاریخ بغداد أو مدینة السّلام،دراسة و تحقیق:مصطفی عبد القادر عطا،ط:1،بیروت:دار الکتب العلمیّة،7141 هـ.ق.

به اهتمام بهاء الدّین خرّمشاهی(و)جویا جهانبخش،محقّق‌نامه(مقالات تقدیم شده به استاد دکتر مهدی محقّق)،2 ج،چ:1،تهران:انتشارت سینانگار،9731 هـ.ش.

حلبی،علی اصغر،تاریخ علم کلام در ایران و جهان إسلام،چ:1،تهران:انتشارات اساطیر،3731 هـ.ق.

خوانساری،آقا جمال الدّین(ف:2211 هـ.ق.)،مناظرات(ترجمة الفصول المختارهء سیّد مرتضی‌ رحمه اللّه)،به کوشش صادق حسن‌زادهء مراغه‌ای،چ:1،قم:دبیرخانهء کنگرهء محقّق‌ خوانساری-رحمه اللّه-،8731 هـ.ش.

خیر الدّین الزّرکلّی،الأعلام،ط:5،بیروت:دار العلم للملایین،0891 م.

رضی الدّین ابو القاسم علیّ بن موسی بن طاوس الحلّی(ف:466 هـ.ق.)،الطّرائف فی معرفة مذاهب الطّوائف،[تحقیق:السّیّد مهدی الرّجائی‌]،قم:بی نا(مطبعة الخیّام)،9913 هـ.ق.

(1).شایان یادکرد است که بهره‌وری از بعض این مآخذ از راه«لوح‌های فشردهء رایانگی»صورت بسته است.

رضی الدّین أبو القاسم علیّ بن موسی جعفر بن محمّد بن طاوس الحسنیّ الحسینیّ(ف:466 هـ.ق.)کشف المحجّة لثمرة المهجة،النّجف الأشرف:منشورات المطبعة الحیدریّة،2731 هـ.ق.

زین الدّین أبو محمّد علیّ بن یونس العاملیّ النّباطیّ البیاضیّ(ف:778 هـ.ق.)،الصّراط المستقیم‌ إلی مستحقّی التّقدیم،صحّحه و حقّقه و علّق علیه:محمّد البار البهبودیّ،3 ج،ط:1،طهران: المکتبة المرتضویّة،4831 هـ.ق.

شعرانی،میرزا ابو الحسن،ترجمهء کتاب نفس المهموم‌[-دمع السّجوم‌]،چ:1،قم:مؤسّسهء انتشارات‌ هجرت،1831 هـ.ش.

شیخ مفید أبو عبد اللّه محمّد بن النّعمان(633-314 هـ.ق.)،ترجمهء مجالس(الفصول المختارة من‌ العیون و المحاسن معروف به مجالس)،انتخاب:سّد مرتضی علم الهدی أبو القاسم علیّ بن‌ الحسین موسوی(553-634 هـ.ق.)،ترجمهء آقا جمال الدّین محمّد بن آقا حسین محقّق‌ خوانساری(ف:5211 هـ.ق.)،به تصحیح و اهتمام خانبابا مشار،تهران:انتشارات نوید، 2631 هـ.ش.

عبد اللّه نعمة،هشام بن الحکم رائد الحرکة الکلامیّة فی الإسلام و أستاذ القرن الثّانی فی الکلام و المناظرة،چ 2،[بیروت؟]:دار الفکر اللّبنانیّ،5041 هـ.ق.

فیض کاشانی،ده رساله،به اهتمام رسول جعفریان،چ 1،اصفهان:مرکز تحقیقات علمی و دینی‌ امام امیر المؤمینین علی علیه السّلام،1731 هـ.ش.

مجلسی،علاّمه آخوند ملاّ محمّد تقی(ف:1701 هـ.ش.)،شرح خطبهء متّقین(شرح حدیث همّام)،به‌ تصحیح و تحشیهء جویا جهانبخش،چ:2،تهران:أساطیر،5831 هـ.ش.

محمّد طاهر بن محمّد حسین الشّیرازیّ النّجفیّ القمیّ(ف:8901 هـ.ق.)،کتاب الأربعین فی إمامة الأئمّة الطّاهرین(علیهم السّلام)،تحقیق،السّیّد مهدی الرّجائیّ،ط:1،قم:8141 هـ.ق.

مختاری،رضا،جمع پریشان،ج:1:چ:1،قم:انتشارات دلیل ما،2831 هـ.ش.

[ابن‌]النّدیم(أبو الفرج محمّد بن أبی یعقوب إسحاق المعروف؟؟؟الورّاق)،کتاب الفهرست،تحقیق: رضا تجدّد.

Martin J.,Mc Dermott,The Theology of alshaikh al-mofid,Beirul:DAr al-Mashreq, 1987.